החוויה הדתית לסוגיה

החוויה הדתית לסוגיה

ויליאם ג'יימס

מחקר בטבע האדם

The Varieties of Religious Experience

A Study in Human Nature

תרגום מאנגלית: textify.co.il

הוצאה לאור, עריכה ועיצוב: books.knowledge.org.il

תוכן העניינים

• דברי המתרגם (עמ' 4)
• הקדמה (עמ' 6)
• הרצאה ראשונה: דת ונוירולוגיה (עמ' 8)
• הרצאה שנייה: תיחום הנושא (עמ' 23)
• הרצאה שלישית: ממשותו של הבלתי נראה (עמ' 39)
• הרצאות רביעית וחמישית: דתה של בריאות הנפש (עמ' 54)
• הרצאות שישית ושביעית: הנפש החולה (עמ' 84)
• הרצאה שמינית: העצמי החצוי, ותהליך איחודו (עמ' 107)
• הרצאה תשיעית: התחדשות (עמ' 121)
• הרצאה עשירית: התחדשות, סיום (עמ' 138)
• הרצאות אחת עשרה, שתים עשרה ושלוש עשרה: קדושה (עמ' 163)
• הרצאות ארבע עשרה וחמש עשרה: ערכה של הקדושה (עמ' 203)
• הרצאות שש עשרה ושבע עשרה: מיסטיקה (עמ' 233)
• הרצאה שמונה עשרה: פילוסופיה (עמ' 264)
• הרצאה תשע עשרה: תכונות נוספות (עמ' 282)
• הרצאה עשרים: מסקנות (עמ' 298)
• אחרית דבר (עמ' 318)

דברי המתרגם

שתי מערכות של הערות

בתחתית העמוד נמצאות שתי מערכות הערות נפרדות, והן מובחנות זו מזו בסימן ההפניה ובגופן:

הערה המסומנת במספר היא הערתו של ויליאם ג'יימס עצמו, כפי שהיא מופיעה במהדורת המקור.

הערה המסומנת באות עברית היא הערת המתרגם, ואינה מצויה במקור. המספור באותיות מתחיל מחדש בכל עמוד.

בעמוד שיש בו משתי המערכות, הערותיו של ג'יימס קודמות תמיד להערות המתרגם.

מספרי העמודים שבשוליים

המספרים המופיעים בשולי הטקסט הם מספרי העמודים של המקור האנגלי, מהדורת לונגמנס (Longmans, Green, and Co.). מיספור זה זהה בכל הדפסותיה של המהדורה, מ־1902 ועד 1923, ולפיכך הקורא המבקש להצליב את התרגום עם המקור או לצטט ממנו יכול לנקוב במספר כפי שהוא מופיע כאן.

הצעה לצורת ציטוט, להמחשה:

ויליאם ג'יימס, החוויה הדתית לסוגיה, עמ' 259 (= The Varieties of Religious Experience, London: Longmans, Green, and Co., p. 259).

הקדמה

ספר זה לא היה נכתב לעולם אילולא זכיתי לכבוד להתמנות למרצה גיפורד על הדת הטבעית באוניברסיטת אדינבורו. המינוי הטיל עליי שני מחזורים של עשר הרצאות כל אחד, וכשחיפשתי להם נושאים נראה לי שהמחזור הראשון יכול בהחלט להיות תיאורי, על "תאבונותיו הדתיים של האדם", והשני מטפיזי, על "סיפוקם בדרך הפילוסופיה". אבל כשבאתי להעלות את החומר הפסיכולוגי על הכתב, הוא תפח במידה שלא ציפיתי לה, עד שהנושא השני נדחה כולו לעת אחרת, ותיאור טבעו הדתי של האדם ממלא עתה את כל עשרים ההרצאות. בהרצאה העשרים רמזתי על מסקנותיי הפילוסופיות שלי יותר משניסחתי אותן, והקורא הרוצה לדעת אותן מיד יפנה אל עמודים 511–519 ואל "אחרית הדבר" של הספר. אני מקווה שיום יבוא ואוכל לנסח אותן במפורש יותר.

מאחר שאני מאמין שהיכרות רחבה עם הפרטים מחכימה אותנו לא פעם יותר מכל נוסחה מופשטת שבידינו, עמוקה ככל שתהיה, מילאתי את ההרצאות בשפע של דוגמאות קונקרטיות, ובחרתי אותן מן הגילויים הקיצוניים יותר של המזג הדתי. משום כך ייתכן שקוראים אחדים יתרשמו, עוד לפני שיעברו את אמצע הספר, שאני מגיש להם קריקטורה של הנושא. עוויתות אדיקות כאלה, יאמרו, אין בהן שפיות. אבל אם יתאזרו בסבלנות ויקראו עד הסוף, אני סבור שהרושם השלילי הזה יתפוגג; שכן שם אני משלב את הדחפים הדתיים בעקרונות אחרים של השכל הישר, שמשמשים תיקון להפרזה, וכך כל קורא וקורא חופשי להסיק מסקנות מתונות ככל שירצה.

על העזרה בכתיבת ההרצאות האלה אני חייב תודה לאדווין ד' סטארבק מאוניברסיטת סטנפורד, שמסר לידיי את אוסף כתבי היד הגדול שלו; להנרי ו' רנקין מאיסט נורת'פילד, ידיד שמעולם לא ראיתי את פניו אך ידידותו עמדה במבחן, ושבזכותו הגיעו אליי ידיעות יקרות ערך; לתאודור פלורנואה מז'נבה, לקנינג שילר מאוקספורד ולעמיתי בנג'מין רנד, על התעודות שסיפקו לי; לעמיתי דיקינסון ס' מילר ולידידיי תומס רן וורד מניו יורק וכן ווינצנטי לוטוסלבסקי, שהתגורר עד לא מכבר בקרקוב, על הצעות ועצות חשובות. ולבסוף, חוב גדול משאוכל לבטא כראוי אני חב לשיחותיי עם תומס דייווידסון המנוח בגלנמור שמעל קיין ואלי, ולספריו שעמדו שם לרשותי.

אוניברסיטת הרווארד, מרץ 1902.

הרצאה ראשונה: דת ונוירולוגיה

בחרדה לא מעטה אני תופס את מקומי מאחורי הדוכן הזה ועומד מול הקהל המלומד הזה. לנו, האמריקנים, מוכר היטב הדבר: ללמוד מחכמי אירופה מפיהם, בכבודם ובעצמם, ולא רק מתוך ספריהם. באוניברסיטה שלי, הרווארד, אין חורף שאינו מביא עמו את יבולו, דל או שופע, של הרצאות מפי סקוטים, אנגלים, צרפתים וגרמנים, נציגי המדע או הספרות של ארצותיהם, שאותם שכנענו לחצות את האוקיינוס ולדבר לפנינו, או לכדנו במעופם בשעה שביקרו בארצנו. טבעי בעינינו שאנחנו מקשיבים והאירופים מדברים. את ההרגל ההפוך, שאנחנו מדברים והאירופים מקשיבים, עדיין לא סיגלנו לעצמנו; ובמי שיוצא ראשון להרפתקה הזאת מתעוררת מעין תחושה שהוא חב התנצלות על מעשה יומרני כל כך. ועל אחת כמה וכמה על אדמה הקדושה לדמיון האמריקני כאדמת אדינבורו. תהילתה של הקתדרה לפילוסופיה באוניברסיטה הזאת נחרתה עמוק בדמיוני עוד בנעוריי. "מסות בפילוסופיה" (‎Essays in Philosophy‎) של פרופסור פרייזר, שזה עתה יצא אז לאור, היה ספר הפילוסופיה הראשון שעיינתי בו מימיי, ואני זוכר היטב את היראה שאחזה בי כשקראתי בו את תיאור כיתתו של סר ויליאם המילטון. הרצאותיו של המילטון עצמו היו הכתבים הפילוסופיים הראשונים שאילצתי את עצמי ללמוד, ואחריהם שקעתי בדוגלד סטיוארט ובתומס בראון. מרגשות יראת־כבוד כאלה, מימי הנעורים, אין אדם גדל ויוצא לעולם; ואני מודה שכאשר אני מוצא את עצמי, אני הקטן, מועלה מן הישימון של מולדתי להיות כאן, לפי שעה, נושא משרה של ממש, ונהפך לעמיתם של השמות המהוללים האלה, יש בדבר תחושה של ארץ חלומות לא פחות משיש בו תחושה של מציאות.

אבל משנפל בחלקי כבוד המינוי הזה, הרגשתי שלא יעלה על הדעת לסרב. גם לחיים האקדמיים יש חובות של גבורה, ולכן אני עומד כאן בלי להרבות עוד בדברי התנצלות. אומר רק זאת: עכשיו, משהחל הזרם, כאן ובאברדין, לזרום ממערב למזרח, אני מקווה שימשיך לזרום כך. אני מקווה שעם השנים יוזמנו רבים מבני ארצי להרצות באוניברסיטאות סקוטלנד, ויתחלפו במקומות עם סקוטים המרצים בארצות הברית; אני מקווה שבכל העניינים הנעלים האלה יהיו עמינו כעם אחד ממש; ושהמזג הפילוסופי המיוחד, וכמוהו המזג המדיני המיוחד, הכרוכים בלשוננו האנגלית, יחלחלו בעולם וישפיעו עליו יותר ויותר.

ואשר לדרך שבה אצטרך למלא את התפקיד שהוטל עליי בסדרת ההרצאות הזאת: אינני תאולוג, אינני חוקר הבקי בתולדות הדתות, ואינני אנתרופולוג. הפסיכולוגיה היא תחום הדעת היחיד שאני בקי בו במיוחד. בעיני הפסיכולוג, נטיותיו הדתיות של האדם ודאי מעניינות לפחות כמו כל עובדה אחרת הנוגעת למבנה נפשו. לכן נראה שכפסיכולוג, הדבר הטבעי בשבילי יהיה להזמינכם לסקירה תיאורית של הנטיות הדתיות האלה.

אם החקירה פסיכולוגית, נושאה צריך להיות לא המוסדות הדתיים אלא הרגשות הדתיים והדחפים הדתיים, ועליי להצטמצם באותן תופעות סובייקטיביות מפותחות יותר שתועדו בספרות שכתבו אנשים בעלי כושר ביטוי ומודעות עצמית מלאה: בכתבי אדיקות ובאוטוביוגרפיות. ראשיתו של נושא ושלביו המוקדמים מעניינים תמיד, ובכל זאת מי שמבקש ברצינות את מלוא משמעותו צריך תמיד לפנות אל צורותיו המפותחות והשלמות יותר. מכאן שהתעודות שיעסיקו אותנו יותר מכול יהיו תעודותיהם של האנשים שהגיעו לדרגה הגבוהה ביותר בחיי הדת, ושידעו יותר מכולם לתת דין וחשבון בהיר על רעיונותיהם ועל מניעיהם. אנשים אלה הם כמובן או כותבים חדשים יחסית, או כותבים מוקדמים יותר שנעשו לקלאסיקה דתית. את ה־‎documents humains‎ (תעודות אנושיות) שיתבררו לנו כמאלפות ביותר אין צורך אפוא לחפש במחוזותיה של למדנות המומחים: הן מונחות על אם הדרך. והנסיבה הזאת, הנובעת כל כך מאליה מאופייה של בעייתנו, הולמת להפליא גם את מצבו של המרצה שלפניכם, שאין לו השכלה תאולוגית מקצועית. אוכל לשאוב את מובאותיי, משפטים ופסקאות של וידוי אישי, מתוך ספרים שרובכם כבר החזקתם בידיכם בשעה זו או אחרת, ובכל זאת לא ייגרע מכך ערכן של מסקנותיי. אמנם ייתכן שקורא וחוקר נועז ממני, שירצה כאן בעתיד, ידלה ממדפי הספריות תעודות שיהיה מענג ומסקרן יותר להאזין להן מאשר לשלי. ובכל זאת מסופקני אם שליטתו בחומר נידח משלי לאין ערוך תקרב אותו בהכרח הרבה יותר אל מהות העניין שלפנינו.

השאלה "מה הן הנטיות הדתיות?" והשאלה "מהי משמעותן הפילוסופית?" שייכות, מנקודת המבט הלוגית, לשני סדרים שונים לגמרי של שאלות; ומאחר שמי שאינו מכיר בכך בבירור עלול להסתבך בבלבול, ברצוני להתעכב מעט על הנקודה הזאת לפני שניגש אל התעודות והחומרים שהזכרתי.

בספרי לוגיקה חדשים מבחינים בין שני סדרים של חקירה, שאפשר להחיל על כל דבר שהוא. ראשית, מה טיבו? איך נתהווה? מה מבנהו, מה מוצאו ומה תולדותיו? ושנית, מה חשיבותו, מה פשרו או מה משמעותו, עכשיו משהוא כבר כאן? התשובה על השאלה האחת ניתנת במשפט קיומי, או בהיגד קיומי. התשובה על האחרת היא היגד של ערך, מה שהגרמנים קוראים לו ‎Werthurtheil‎, או מה שנוכל, אם נרצה, לכנות משפט רוחני. אי אפשר להסיק אף אחד משני המשפטים האלה במישרין מן האחר. הם צומחים מתוך עיסוקים שכליים שונים, והשכל מצרף אותם רק בדרך זו: תחילה הוא קובע כל אחד מהם לעצמו, ואחר כך הוא מחבר אותם יחד.

בענייני הדתות קל במיוחד להבחין בין שני סדרי השאלות. לכל תופעה דתית יש תולדות, ולכל אחת מהן מוצא בגורמים טבעיים שקדמו לה. מה שקרוי היום "הביקורת הגבוהה" של כתבי הקודש אינו אלא חקר כתבי הקודש מנקודת המבט הקיומית הזאת, שהכנסייה בדורות הקודמים הזניחה יותר מדי. באילו נסיבות בחייהם, בדיוק, הוציאו מחברי הקודש מתחת ידם את תרומותיהם השונות לספר הקדוש? ומה בדיוק היה בדעתו של כל אחד מהם כשהשמיע את דבריו? ברור שאלה שאלות של עובדה היסטורית, וקשה לראות כיצד התשובה עליהן תוכל להכריע כלאחר יד גם את השאלה הנוספת, שמעבר להן: מה התועלת שיש לנו בספר כזה, שדרך היווצרותו הוגדרה כך, כמורה דרך לחיים וכהתגלות? כדי להשיב על השאלה האחרת הזאת צריכה להיות בדעתנו מראש תיאוריה כללית כלשהי: אילו תכונות מיוחדות צריכות להימצא בדבר כדי שיהיה לו ערך של התגלות. והתיאוריה הזאת עצמה תהיה מה שכיניתי זה עתה משפט רוחני. אם נצרף אותה אל המשפט הקיומי שבידינו, אכן נוכל להסיק ממנה משפט רוחני נוסף על ערכם של כתבי הקודש. כך, למשל, אילו קבעה התיאוריה שלנו על ערך־ההתגלות שכדי שספר יהיה בעל ערך זה, עליו להיות מחובר באופן אוטומטי, או שלא מתוך גחמתו החופשית של הכותב, או שאסור שיימצאו בו שגיאות מדעיות והיסטוריות ואסור שיביע רגשות סוערים, מקומיים או אישיים, קרוב לוודאי שכתבי הקודש לא היו עומדים בדין שלנו. אבל אם, להפך, התיאוריה שלנו תכיר בכך שספר יכול בהחלט להיות התגלות על אף שגיאות, רגשות סוערים וחיבור אנושי מכוון, ובלבד שיהיה תיעוד נאמן של חוויותיהם הפנימיות של אנשים גדולי־נפש הנאבקים במשברי גורלם, פסק הדין יהיה נוח הרבה יותר. אתם רואים אפוא שהעובדות הקיומיות כשלעצמן אינן מספיקות כדי לקבוע את הערך; ולכן מיטב הבקיאים בביקורת הגבוהה אינם מערבבים לעולם את הבעיה הקיומית בבעיה הרוחנית. אותן מסקנות עובדתיות עצמן מונחות לפניהם, ובכל זאת אלה רואים כך ואלה אחרת את ערכם של כתבי הקודש כהתגלות, הכול לפי ההבדלים במשפט הרוחני של כל אחד מהם בדבר יסודם של הערכים.

את ההערות הכלליות האלה על שני סוגי המשפט אני משמיע משום שאנשים דתיים רבים (ואולי יש ביניהם גם אחדים מכם, הנוכחים כאן) עדיין אינם משתמשים בהבחנה הזאת הלכה למעשה, ולכן הם עלולים להיבהל מעט בתחילה מנקודת המבט הקיומית גרידא שממנה יהיה עלינו לבחון בהרצאות הבאות את תופעות החוויה הדתית. כשאטפל בהן מבחינה ביולוגית ופסיכולוגית, כאילו אינן אלא עובדות משונות בתולדות חייו של יחיד, אולי יהיו מכם שיראו בכך השפלה של נושא נשגב כל כך, ואולי אף יחשדו בי, כל עוד לא הבהרתי את כוונתי די צורכה, שאני מבקש במתכוון להטיל דופי בצד הדתי של החיים.

תוצאה כזאת רחוקה כמובן לגמרי מכוונתי; ומאחר שדעה קדומה כזאת מצדכם תפגע קשות ברושם שאמור לעשות חלק ניכר ממה שיש לי לספר, אקדיש לעניין עוד כמה מילים.

אין ספק שבפועל, חיי דת שאדם מתמסר להם ולהם בלבד אכן נוטים לעשות אותו יוצא דופן ותמהוני. אינני מדבר כעת על המאמין המצוי, השומר את מנהגי הדת המקובלים בארצו, בין שארצו בודהיסטית, נוצרית או מוסלמית. את דתו עשו בשבילו אחרים: המסורת מסרה לו אותה, החיקוי יצק אותה בדפוסים קבועים, וההרגל שימר אותה. מחקירתם של חיי דת כאלה, שמכלי שני, לא תצמח לנו תועלת רבה. עלינו לחפש דווקא את החוויות המקוריות, אלה ששימשו דגם לכל הרגשות הרבים שנקלטו בדרך הסוגסטיה ולכל ההתנהגות שנלמדה בחיקוי. חוויות כאלה נמצא רק אצל יחידים שהדת אינה אצלם הרגל קהה אלא דווקא קדחת עזה. אלא שיחידים כאלה הם "גאונים" בתחום הדת; וכמו גאונים רבים אחרים שהניבו פירות שהשפעתם הספיקה כדי שיזכו להנצחה בדפי הביוגרפיות, גם גאוני הדת האלה גילו לא אחת תסמינים של אי־יציבות עצבית. ואת מנהיגי הדת, אולי אף יותר מגאונים מסוגים אחרים, פקדו מאורעות נפשיים חריגים. בלי יוצא מן הכלל היו אלה בריות בעלות רגישות רגשית מוגברת. לא אחת היו חייהם הפנימיים רוויי ניגודים, ובחלק מימי חייהם סבלו ממרה שחורה. הם לא ידעו מידה, נטו לאובססיות ולרעיונות מקובעים; ולעתים קרובות שקעו בטראנס, שמעו קולות, ראו חזיונות וגילו כל מיני מוזרויות שנהוג למיין אותן כפתולוגיות. ויתרה מזו, לא אחת סייעו הקווים הפתולוגיים האלה שבחייהם להקנות להם את סמכותם הדתית ואת השפעתם.

אם תבקשו דוגמה מוחשית, לא תמצאו טובה מדמותו של ג'ורג' פוקס. אי אפשר להפריז בשבחה של דת הקוויקרים שייסד. בתקופה של העמדת פנים הייתה זו דת של אמת ששורשיה בפנימיות רוחנית, ושיבה אל משהו הקרוב לאמת הבשורה המקורית יותר מכל מה שהכירו בני אדם באנגליה מעולם. ככל שהזרמים הנוצריים שלנו מתפתחים היום לעבר רוחב דעת, אין הם עושים אלא לשוב, במהותם, אל העמדה שנקטו פוקס והקוויקרים הראשונים לפני זמן רב כל כך. איש אינו יכול לטעון, ולו לרגע, שבכל הנוגע לתבונה רוחנית ולכושר רוחני הייתה דעתו של פוקס לקויה. כל מי שעמד מולו פנים אל פנים, מאוליבר קרומוול ועד שופטי המחוזות והסוהרים, הכיר כנראה בכך שכוחו של פוקס עולה על כוחו שלו. ואף על פי כן, מבחינת מבנה העצבים שלו היה פוקס פסיכופת או ‎détraqué‎ (מעורער) מן המובהקים ביותר. יומנו גדוש ברשימות כגון זו:

"בשעה שהלכתי עם כמה ידידים, נשאתי את ראשי וראיתי שלושה צריחים של בית־צריח, והם היכו בנפשי. שאלתי אותם מה המקום הזה? אמרו: ליצ'פילד. מיד היה דבר ה' אליי, שעליי ללכת שמה. כשהגענו אל הבית שאליו היינו הולכים, ביקשתי מן הידידים להיכנס אל הבית, ולא אמרתי להם דבר על המקום שאליו עליי ללכת. מיד כשנכנסו, חמקתי משם והלכתי אחר מראה עיניי, על פני משוכות ותעלות, עד שהייתי במרחק מיל מליצ'פילד; ושם, בשדה גדול, רעו רועים את צאנם. ואז ציווה עליי ה' לחלוץ את נעליי מעל רגליי. עמדתי מלכת, כי חורף היה: אך דבר ה' היה בי כאש בוערת. וחלצתי את נעליי והשארתי אותן אצל הרועים; והרועים המסכנים רעדו ונדהמו. אחר כך הלכתי עוד כמיל, ומיד כשנכנסתי אל תוך העיר היה דבר ה' אליי שנית, לאמור: קְרָא, 'אוי עיר הדמים, ליצ'פילד!' והלכתי ברחובות הלוך ושוב וקראתי בקול גדול: אוי עיר הדמים, ליצ'פילד! ומכיוון שיום השוק היה, נכנסתי אל כיכר השוק והלכתי אנה ואנה בחלקיה השונים, ועמדתי פה ושם, וקראתי כקודם: אוי עיר הדמים, ליצ'פילד! ואיש לא שלח בי יד. ובעוד אני הולך וקורא כך ברחובות, נדמה היה לי שאפיק של דם זורם במורד הרחובות, וכיכר השוק נראתה כבריכה של דם. משהגדתי את אשר היה עליי וחשתי עצמי נקי, יצאתי מן העיר בשלום; ובשובי אל הרועים נתתי להם מעט כסף ולקחתי מהם את נעליי בחזרה. אך אש ה' בערה כל כך על רגליי ועל כולי, עד שלא חפצתי לנעול שוב את נעליי, ועמדתי מהסס אם לנעול אם לאו, עד שחשתי שניתנה לי מאת ה' חירות לעשות כן: ואז, לאחר שרחצתי את רגליי, חזרתי ונעלתי את נעליי. אחרי זה נפלה עליי מחשבה עמוקה, מאיזה טעם נשלחתי לקרוא על העיר ההיא ולכנותה 'עיר הדמים'! שהרי אף שהפרלמנט החזיק בקתדרלה זמן־מה והמלך זמן־מה, ודם רב נשפך בעיר במלחמות שביניהם, לא היה בזה יותר ממה שאירע בהרבה מקומות אחרים. אך אחר כך באתי לדעת שבימי הקיסר דיוקלטיאנוס הומתו בליצ'פילד אלף נוצרים מות קדושים. ועל כן היה עליי ללכת, בלא נעליי, בתוך אפיק דמם ואל תוך בריכת דמם שבכיכר השוק, כדי שאקים את זכר דמם של אותם קדושים, שנשפך למעלה מאלף שנים קודם לכן ושכב קר ברחובותיהם. וכך הייתה תחושת הדם הזה עליי, ושמעתי בקול דבר ה'."

מאחר שגמרנו אומר לחקור את התנאים הקיומיים של הדת, אין אנו יכולים בשום פנים להתעלם מן הצדדים הפתולוגיים האלה של הנושא. עלינו לתאר אותם ולקרוא להם בשמם, בדיוק כאילו הופיעו אצל אנשים שאינם דתיים. אמת, אנו נרתעים אינסטינקטיבית כשאנו רואים את השכל מטפל במושא שלבנו ורגשותינו קשורים בו כדרך שהוא מטפל בכל מושא אחר. הדבר הראשון שהשכל עושה במושא הוא לסווג אותו יחד עם משהו אחר. אבל כל מושא שחשוב לנו לאין קץ ומעורר את מסירותנו, אנו חשים גם שהוא מוכרח להיות ‎sui generis‎ (מיוחד במינו), שאין דומה לו. סרטן, כנראה, היה מתמלא תחושת עלבון אישי אילו יכול היה לשמוע אותנו מסווגים אותו, בלי גינונים ובלי שום התנצלות, כסרטנאי, וגומרים בזה את עניינו. "אינני שום דבר כזה," היה אומר, "אני אני עצמי, אני עצמי ולא אחר."

הדבר הבא שהשכל עושה הוא לחשוף את הסיבות שמהן נובע המושא. שפינוזה אומר: "אנתח את מעשיהם ואת תאוותיהם של בני האדם כאילו היה מדובר בקווים, במשטחים ובגופים." ובמקום אחר הוא מעיר שיתבונן בתשוקותינו ובתכונותיהן באותה עין שבה הוא מביט בכל שאר הדברים שבטבע, שהרי תוצאותיהם של רגשותינו נובעות מטבעם באותו הכרח שבו נובע מטבעו של המשולש ששלוש זוויותיו שוות לשתי זוויות ישרות. ברוח דומה כתב מסייה טן במבוא לתולדות הספרות האנגלית שלו: "בין שהעובדות מוסריות ובין שהן פיזיות, אין זה משנה. תמיד יש להן סיבות. יש סיבות לשאפתנות, לאומץ, לכנות, כשם שיש סיבות לעיכול, לתנועת השרירים, לחום הגוף החי. מידה רעה ומידה טובה הן תוצרים כמו ויטריול וסוכר." כשאנו קוראים הכרזות כאלה של השכל הנחוש להראות את התנאים הקיומיים של כל דבר ודבר בלי יוצא מן הכלל, אנו חשים שמאיימים עלינו ושוללים אותנו עד מעיינות חיינו הפנימיים ביותר; וזאת בלי קשר לקוצר הרוח, המוצדק, שמעוררת בנו הרברבנות המגוחכת משהו של התוכנית, לעומת מה שבכוחם של מחבריה לעשות בפועל. השוואות כאלה, הנעשות בדם קר, מאיימות, כך נדמה לנו, לפרום את סודות החיים של נפשנו, כאילו אותה נשימה עצמה שתצליח להסביר את מקורם תסביר בה בעת גם את משמעותם עד שלא יישאר ממנה דבר, ותגרום להם להיראות, גם הם, יקרים לא יותר ממצרכי המכולת המועילים שמסייה טן מדבר בהם.

הביטוי השכיח ביותר להנחה הזאת, שערך רוחני מתבטל אם טוענים שמוצאו נחות, הוא אולי ההערות שאנשים שאינם רגשניים מרבים כל כך להעיר על מכריהם הרגשניים מהם. אמונתו של אלפרד באלמוות חזקה כל כך משום שמזגו רגשני כל כך. מצפוניותה המופלגת של פאני אינה אלא עניין של גירוי יתר של העצבים. המרה השחורה שוויליאם חש נוכח היקום באה מעיכול לקוי; כנראה הכבד שלו עצל. השמחה שאלייזה מוצאת בכנסייה שלה היא תסמין של מבנה גופה ההיסטרי. פיטר היה דואג פחות לנשמתו אילו הרבה להתעמל באוויר הפתוח, וכן הלאה. דוגמה מפותחת יותר של אותה דרך חשיבה היא האופנה, הרווחת למדי בימינו אצל כותבים מסוימים, לבקר את הרגשות הדתיים בכך שמראים את זיקתם לחיי המין. התמורה היא משבר של הבגרות המינית ושל גיל ההתבגרות. עינויי הבשר של הקדושים ומסירותם של המיסיונרים אינם אלא דוגמאות לאינסטינקט ההורי של הקרבה עצמית, שתעה מדרכו. אצל הנזירה ההיסטרית, הרעבה לחיים טבעיים, המשיח אינו אלא תחליף דמיוני למושא אהבה ארצי יותר. וכיוצא באלה.

כולנו מכירים ודאי, לפחות בקווים כלליים, את הדרך הזאת לפסול מצבי נפש שאנו סולדים מהם. כולנו נוקטים אותה במידה זו או אחרת כשאנו מבקרים אנשים שמצבי נפשם נראים לנו מתוחים יתר על המידה. אבל כשאחרים מבקרים את מעופי נפשנו שלנו, הנעלים יותר, ופוסקים שהם "אינם אלא" ביטוי למזגנו האורגני, אנו מתקוממים ונפגעים; שהרי אנו יודעים שאף אם יש באורגניזם שלנו מוזרויות כאלה ואחרות, יש למצבי נפשנו ערך משלהם כגילויים של האמת החיה. והיינו רוצים לסתום את פיו של כל המטריאליזם הרפואי הזה.

ואכן, מטריאליזם רפואי נראה כינוי הולם לשיטת המחשבה הפשטנית מדי שאנו עוסקים בה. המטריאליזם הרפואי מחסל את פאולוס הקדוש בקביעה שחזונו בדרך לדמשק היה נגע מפריק בקליפת המוח העורפית, שהרי חולה אפילפסיה היה. את אורה של תרזה הקדושה הוא מכבה בטענה שהייתה היסטרית, ואת אורו של פרנציסקוס הקדוש מאסיזי בטענה שהיה מנוון תורשתי. את מורת רוחו של ג'ורג' פוקס מן העמדת הפנים של דורו ואת כמיהתו לאמת רוחנית הוא מפרש כתסמין של קלקול במעי הגס. ואת סבלו של קרלייל, הנשמע בצלילי עוגב, הוא מסביר בדלקת רירית של הקיבה והתריסריון. כשיורדים לשורשו של דבר, כך הוא טוען, כל מתחי־היתר הנפשיים האלה אינם אלא עניין של דיאתזה (ככל הנראה הרעלות עצמיות), ומקורם בפעולה משובשת של בלוטות שונות שהפיזיולוגיה עוד תגלה אותן.

ובזה, כך סבור המטריאליזם הרפואי, עלה בידו לערער את סמכותם הרוחנית של כל האישים האלה.

הבה נתבונן אנו עצמנו בעניין, במבט הרחב ביותר שאפשר. הפסיכולוגיה המודרנית, משמצאה שקשרים פסיכו־פיזיים מוגדרים אכן מתקיימים, מניחה כהשערה נוחה שתלותם של מצבי הנפש בתנאי הגוף חייבת להיות מקיפה ושלמה. אם נאמץ את ההנחה הזאת, ממילא מה שהמטריאליזם הרפואי עומד עליו חייב להיות נכון בכללו, גם אם לא בכל פרט ופרט: לפאולוס הקדוש היה ודאי פעם התקף אפילפטואידי, אם לא אפילפטי של ממש; ג'ורג' פוקס היה מנוון תורשתי; קרלייל לקה בלי ספק בהרעלה עצמית מאיבר זה או אחר, ולא משנה איזה; וכן הלאה. אבל עכשיו אני שואל אתכם: איך יכול תיאור קיומי כזה של עובדות מתולדות הנפש להכריע לכאן או לכאן בשאלת משמעותן הרוחנית? לפי הנחת היסוד הכללית של הפסיכולוגיה, שהזכרתי זה עתה, אין לנו ולו מצב נפש אחד, נעלה או נחות, בריא או חולני, שאינו מותנה בתהליך אורגני כלשהו. התיאוריות המדעיות מותנות באורגניזם לא פחות מן הרגשות הדתיים; ואילו רק הכרנו את העובדות מקרוב די הצורך, היינו רואים בלי ספק כיצד "הכבד" קובע את פסקיו של האתאיסט המושבע באותה החלטיות שבה הוא קובע את פסקיו של המתודיסט שהוכה בהכרת חטאו ודואג לנשמתו. כשהכבד משנה בדרך אחת את הדם המחלחל דרכו, מתקבלת תבנית הנפש של המתודיסט; כשהוא משנה אותו בדרך אחרת, מתקבלת זו של האתאיסט. וכך גם כל שעות ההתעלות ושעות היובש שלנו, כמיהותינו ועריגותינו, שאלותינו ואמונותינו: כולן נטועות באורגניזם במידה שווה, בין שתוכנן דתי ובין שאינו דתי.

מכאן שמי שמצביע על סיבתו האורגנית של מצב נפש דתי כדי להפריך את טענתו לערך רוחני עליון, נוהג בחוסר היגיון ובשרירות גמורה, אלא אם כן כבר פיתח מראש תיאוריה פסיכו־פיזית כלשהי הקושרת ערכים רוחניים בכלל לסוגים מוגדרים של שינוי פיזיולוגי. שאם לא כן, שום מחשבה ושום רגש שלנו, אף לא תורותינו המדעיות ואף לא אי־אמונותינו, לא יוכלו לשמור על ערך כלשהו כגילויים של האמת, שכן כל אחד ואחד מהם, בלי יוצא מן הכלל, נובע ממצב גופו של בעליו באותה שעה.

אין צריך לומר שבפועל אין המטריאליזם הרפואי מגיע לשום מסקנה ספקנית גורפת כזאת. הוא בטוח, כמו כל אדם פשוט, שיש מצבי נפש שבטיבם הפנימי הם נעלים מאחרים ומגלים לנו יותר אמת; ובכך הוא פשוט משתמש במשפט רוחני רגיל. אין בידו שום תיאוריה פיזיולוגית על היווצרותם של המצבים האהובים עליו, שבכוחה יוכל להכשיר אותם; וכשהוא מנסה לפסול את המצבים שאינם לרוחו, בכך שהוא קושר אותם במעורפל לעצבים ולכבד ומדביק להם שמות שנודף מהם ריח של חולי גופני, אין בניסיונו היגיון כלל, ואין בו עקביות.

הבה נהיה הוגנים בכל העניין הזה, וכנים לגמרי עם עצמנו ועם העובדות. כשאנו רואים מצבי נפש מסוימים כנעלים מאחרים, האם אי־פעם זה בגלל מה שאנו יודעים על התהליכים האורגניים שקדמו להם? לא! תמיד זה משתי סיבות שונות לגמרי: או משום שהם מענגים אותנו מיד ובמישרין, או משום שאנו מאמינים שיצמחו לנו מהם פירות טובים לחיים. כשאנו מדברים בזלזול על "הזיות קדחת", ודאי שלא תהליך הקדחת עצמו הוא שמעורר את זלזולנו; ככל הידוע לנו, ייתכן בהחלט ש־103 או 104 מעלות פרנהייט הן טמפרטורה נוחה הרבה יותר לנביטתן ולצמיחתן של אמיתות מחום הדם הרגיל יותר, 97 או 98 מעלות. מה שמעורר אותו הוא אי־הנעימות שבהזיות עצמן, או שאין הן עומדות בביקורת שמותחים עליהן בשעת ההחלמה. וכשאנו משבחים את המחשבות שהבריאות מביאה עמה, אין לחילוף החומרים הכימי המיוחד לגוף הבריא שום חלק בקביעת שיפוטנו. למעשה איננו יודעים עליו כמעט דבר. מה שמטביע במחשבות את חותם הטוב הוא אופי האושר הפנימי שבהן; ואם לא זה, הרי התאמתן לשאר דעותינו ותועלתן לצרכינו הן שמעמידות אותן בעינינו בחזקת אמת.

אבל אמת המידה הפנימית יותר ואמת המידה הרחוקה יותר אינן עולות תמיד בקנה אחד: האושר הפנימי והתועלת אינם מתיישבים תמיד זה עם זה. מה שאנו מרגישים מיד שהוא ה"טוב" ביותר אינו תמיד ה"אמיתי" ביותר, כשמודדים אותו לפי פסק דינו של שאר הניסיון. ההבדל בין פיליפוס השתוי לפיליפוס הפיכח הוא הדוגמה הקלאסית לכך. אילו הייתה ההכרעה בידי "ההרגשה הטובה" לבדה, הייתה השכרות החוויה האנושית התקֵפה מכול. אלא שגילוייה, עז ככל שיהיה הסיפוק שהם מעניקים ברגע עצמו, משובצים בסביבה שאינה מוכנה לאשר אותם לאורך זמן. מן הפער הזה בין שתי אמות המידה נובעת אי־הוודאות ששוררת עדיין בכל כך הרבה ממשפטינו הרוחניים. יש רגעים של חוויה רגשית ומיסטית (עוד נשמע עליהם הרבה בהמשך) שבבואם הם מביאים עמם תחושה עצומה של סמכות פנימית ושל הארה. אבל הם באים לעיתים רחוקות, ולא לכל אדם; ושאר החיים אינם מתחברים אליהם כלל, או נוטים לסתור אותם יותר משהם מאשרים אותם. יש אנשים שבמקרים כאלה נשמעים יותר לקול הרגע, ויש המעדיפים ללכת לפי התוצאות בממוצע. מכאן שרבים כל כך ממשפטיהם הרוחניים של בני האדם חלוקים זה על זה, לדאבון הלב; ואת המחלוקת הזאת עוד נחוש על בשרנו, בחריפות למדי, לפני שיסתיימו ההרצאות האלה.

אבל זו מחלוקת ששום מבחן רפואי גרידא לא יוכל ליישב לעולם. דוגמה טובה לכך שאי אפשר לדבוק בקפדנות במבחנים הרפואיים היא התיאוריה שהפיצו מחברים בני זמננו, שלפיה הגאוניות נגרמת מסיבות פתולוגיות. "הגאוניות", אמר ד"ר מורו, "אינה אלא אחד מענפיו הרבים של העץ הנוירופתי." "הגאוניות", אומר ד"ר לומברוזו, "היא תסמין של ניוון תורשתי מן הסוג האפילפטואידי, והיא קרובה לשיגעון המוסרי." "כל אימת שחייו של אדם", כותב מר ניסבט, "גם מפורסמים די הצורך וגם מתועדים בפירוט מספיק כדי שיהיה טעם לחקור אותם, הוא נכלל בהכרח בקטגוריה החולנית... וראוי לציין שבדרך כלל, ככל שהגאון גדול יותר, כן גדולה יותר אי־השפיות."

האם המחברים האלה, אחרי שהצליחו להוכיח לשביעות רצונם שיצירות הגאוניות הן פירות של מחלה, ממשיכים מכאן בעקביות ומערערים על ערכם של הפירות? האם הם מסיקים מתורתם החדשה על התנאים הקיומיים משפט רוחני חדש? האם הם אוסרים עלינו בגלוי להתפעל מעתה ואילך מיצירות הגאוניות, ואומרים בפה מלא שלעולם לא יוכל נוירופת לגלות אמת חדשה?

לא! כאן האינסטינקטים הרוחניים המיידיים שלהם חזקים מהם, ועומדים איתן מול היסקים שהמטריאליזם הרפואי, ולו רק מאהבת העקביות הלוגית, היה אמור להסיק בשמחה רבה. אמנם, אחד מתלמידי האסכולה התאמץ לערער בסיטונות על ערכן של יצירות גאונות (כלומר, של אותן יצירות אמנות בנות זמננו שהוא עצמו אינו יכול ליהנות מהן, ורבות הן) בעזרת טיעונים רפואיים. אבל על פי רוב אין מערערים על יצירות המופת; וההתקפה הרפואית או שהיא מצטמצמת באותן יצירות חילוניות שהכול מודים שהן משונות מעיקרן, או שהיא מופנית אך ורק כלפי ביטויי הדת. ואם היא פונה אליהם, הרי זה משום שביטויי הדת כבר נידונו לחובה קודם לכן, ונידונו משום שאינם לרוחו של המבקר, מטעמים פנימיים או רוחניים.

במדעי הטבע ובמלאכות התעשייה לא עולה על דעתו של איש לנסות להפריך דעות בכך שיחשוף את מבנה עצביו הנוירוטי של מי שהשמיע אותן. כאן בוחנים דעות תמיד בהיגיון ובניסוי, ולא משנה כלל מהו הטיפוס הנוירולוגי של בעליהן. ולא אחרת צריך להיות בדעות דתיות. את ערכן אפשר לקבוע רק במשפטים רוחניים הנחרצים עליהן במישרין: משפטים המבוססים בראש ובראשונה על תחושתנו המיידית שלנו, ובמדרגה שנייה על מה שנוכל לברר בדבר יחסיהן, כפי שהם מתגלים בניסיון, לצרכינו המוסריים ולשאר מה שאנו מחזיקים בו כאמת.

בקצרה: בהירות מיידית, סבירות פילוסופית ותועלת מוסרית הן אמות המידה היחידות העומדות לרשותנו. גם אילו הייתה לתרזה הקדושה מערכת העצבים של הפרה השלווה שבפרות, לא היה בזה כדי להציל עכשיו את התאולוגיה שלה, אם יתברר, כשתועמד במבחנים האחרים האלה, שאינה ראויה אלא לבוז. ולהפך: אם התאולוגיה שלה עומדת במבחנים האחרים האלה, לא ישנה דבר כמה היסטרית הייתה תרזה הקדושה, וכמה מעורער היה שיווי משקלה העצבי, בימים שהייתה עמנו בעולם השפל הזה.

אתם רואים שביסודו של דבר אנו נאלצים לשוב אל העקרונות הכלליים שלפיהם, כך טענה תמיד הפילוסופיה האמפירית, עלינו לנהוג בחיפושנו אחר האמת. הפילוסופיות הדוגמטיות חיפשו מבחני אמת שיפטרו אותנו מן הצורך להיזקק לעתיד. חלומם הנכסף של הדוגמטיקנים שבין הפילוסופים היה סימן ישיר כלשהו, שדי יהיה להבחין בו כדי שנהיה מוגנים מיד ובאורח מוחלט, מעתה ועד עולם, מפני כל טעות. ברור שמוצאה של האמת היה יכול לשמש אמת מידה מצוינת מן הסוג הזה, אילו רק אפשר היה להבחין, מנקודת מבט זו, בין מוצא למוצא; ותולדות ההשקפות הדוגמטיות מראות שהמוצא היה תמיד מבחן מועדף. מוצא באינטואיציה מיידית; מוצא בסמכות האפיפיורית; מוצא בהתגלות על־טבעית, כגון בחזון, בשמיעה או ברושם שאין לו הסבר; מוצא באחיזה ישירה של רוח עליונה באדם, המתבטאת בנבואה ובאזהרה; מוצא בדיבור אוטומטי בכלל: כל אלה שימשו ערובה מקובלת לאמיתותן של דעות רבות, זו אחר זו, מאלה שאנו פוגשים בתולדות הדת. המטריאליסטים הרפואיים אינם אפוא אלא עוד כמה דוגמטיקנים שאיחרו לבוא, ההופכים בזריזות את הקערה על פיה כנגד קודמיהם: את אמת המידה של המוצא הם מפעילים כדי לפסול ולא כדי להכשיר.

לדיבורם על מוצא פתולוגי יש כוח רק כל עוד הצד שכנגד טוען למוצא על־טבעי, ורק כל עוד אין על הפרק אלא הטיעון מן המוצא. אבל רק לעיתים רחוקות השתמשו בטיעון מן המוצא לבדו, שכן ברור מדי שאין בו די. ד"ר מודסלי הוא אולי המבריק שבמפריכי הדת העל־טבעית מטעמי מוצא; ובכל זאת אף הוא נאלץ לכתוב:

"באיזו זכות אנו מאמינים שהטבע מחויב בכלל לעשות את מלאכתו בשכלים שלמים בלבד? ייתכן ששכל שאינו שלם ייראה לו כלי מתאים יותר לתכלית מסוימת. רק המלאכה שנעשתה, והתכונה של העושה שבזכותה נעשתה, הן בעלות חשיבות; ומנקודת מבט קוסמית אולי אין זה משנה הרבה אם בשאר תכונות אופיו היה לקוי במידה יוצאת דופן, ואפילו אם היה צבוע, נואף, אקסצנטרי או מטורף.... כך אנו שבים אפוא אל המפלט הישן והאחרון של הוודאות: הסכמתם הכללית של בני האדם, או של מי שבהם כשיר לכך מכוח השכלתו והכשרתו."

במילים אחרות, המבחן המכריע שד"ר מודסלי מעמיד לאמונה אינו מוצאה, אלא האופן שבו היא פועלת בסך הכול. וזוהי בדיוק אמת המידה האמפיריציסטית שלנו; ואת אמת המידה הזאת נאלצו לבסוף להפעיל גם העיקשים שבדוגלים במוצא העל־טבעי. בין החזיונות והמסרים היו תמיד כאלה שהאיוולת שבהם בולטת מדי, ובין מצבי הטראנס והתקפי העווית כאלה שהפרי שנשאו בהתנהגות ובאופי דל מדי, מכדי שיוכלו להתחזות למשמעותיים, ועל אחת כמה וכמה לאלוהיים. בתולדות המיסטיקה הנוצרית תמיד היה קשה לפתור את השאלה כיצד להבחין בין מסרים וחוויות שהיו נסים אלוהיים באמת ובין אחרים, שהשד בזדונו ידע לזייף, ובכך עשה את האדם הדתי לבן־גיהינום כפליים יותר משהיה לפני כן; השאלה הזאת תבעה את כל חריפותם ואת כל ניסיונם של מיטב מדריכי המצפון. בסופו של דבר לא הייתה ברירה אלא להגיע אל אמת המידה האמפיריציסטית שלנו: בְּפִרְיָם תַּכִּירוּ אוֹתָם, לא בשורשיהם. חיבורו של ג'ונתן אדוארדס על ההיפעלויות הדתיות (‎Treatise on Religious Affections‎) הוא פיתוח מפורט של התזה הזאת. אל שורשי מידותיו הטובות של אדם אין לנו גישה. שום סימן גלוי, יהיה אשר יהיה, אינו הוכחה שאין בה טעות לחסד האלוהי. רק מעשינו הם ראיה בטוחה, אפילו בעינינו שלנו, לכך שאנו נוצרים באמת.

"כשאנו דנים את עצמנו עתה", כותב אדוארדס, "ראוי לנו בלי ספק לאמץ את אותה ראיה שעליה יסמוך בעיקר שופטנו העליון, בבואנו לעמוד לפניו ביום האחרון.... אין ולו חסד אחד מחסדי רוח האלוהים שלקיומו, אצל כל מי שמצהיר על אמונתו, יש ראיה מכרעת יותר מן המעשה הנוצרי.... המידה שבה חוויותינו מולידות מעשים היא המלמדת באיזו מידה הן רוחניות ואלוהיות."

המחברים הקתולים נחרצים לא פחות. הלכי־הנפש הטובים שמותירים אחריהם חיזיון, או קול, או חסד שמימי אחר לכאורה, הם הסימנים היחידים שבהם נוכל לוודא שאין אלה תעתועי המסית, כפי שאפשר לחשוש. וכך אומרת תרזה הקדושה:

"כשם ששינה שאינה שלמה אינה מוסיפה כוח לראש, אלא אדרבה, מותירה אותו תשוש עוד יותר, כך כל מה שמניבות פעולות הדמיון לבדן אינו אלא החלשת הנפש. תחת מזון וכוח אין היא קוצרת אלא עייפות ומיאוס; ואילו חיזיון שמימי אמיתי מצמיח לה קציר של עושר רוחני שאין לתארו במילים, ומחדש להפליא את כוחות הגוף. את הטעמים האלה הבאתי לפני אלה שהאשימו את חזיונותיי, פעמים כה רבות, שהם מעשה ידיו של אויב המין האנושי ומשחק של דמיוני.... הראיתי להם את התכשיטים שהשאירה אצלי היד האלוהית: הלא הם הלכי־הנפש שהיו בי בפועל. כל מי שהכירו אותי ראו שהשתניתי; אב הווידוי שלי העיד על כך; והשיפור הזה, שהיה מוחשי מכל בחינה, לא זו בלבד שלא היה נסתר, אלא זרח לעיני כל אדם. ואני, לא יכולתי בשום פנים להאמין שאילו היה השד מחוללו, היה נוקט, כדי לאבד את נשמתי ולהוליכני לגיהינום, בתחבולה המנוגדת כל כך לטובתו שלו: לעקור את מידותיי הרעות ולמלא אותי תחתיהן אומץ גברי ומעלות טובות אחרות; שכן ראיתי בבירור שחיזיון אחד מאלה די בו כדי להעשיר אותי בכל העושר הזה."

חוששני שהארכתי בסטייה הזאת יותר מן הנחוץ, ושדי היה במילים מעטות יותר כדי להפיג את אי־הנחת שאולי התעוררה בלב אחדים מכם כשהכרזתי על התוכנית הפתולוגית שלי. כך או כך, עכשיו ודאי מוכנים כולכם לשפוט את החיים הדתיים על פי תוצאותיהם בלבד, ואניח שדחליל המוצא החולני לא יכשיל עוד את אדיקותכם.

ובכל זאת אולי תשאלו אותי: אם הערכתנו הרוחנית הסופית של תופעה דתית אמורה להתבסס על תוצאותיה, מדוע לאיים עלינו בכלל בחקירה קיומית כה ממושכת של תנאיה? מדוע לא לוותר פשוט על השאלות הפתולוגיות?

על כך תשובתי כפולה. ראשית, אומַר, סקרנות שאין לדכא אותה מושכת את האדם הלאה בתקיפות שאינה סובלת סירוב; ושנית, אומַר, שתמיד נבין טוב יותר את משמעותו של דבר אם נעיין בהגזמותיו ובעיוותיו, במקביליו ובתחליפיו ובקרוביו הקרובים ביותר בתחומים אחרים. לא כדי להטביע אותו בכך בגינוי הגורף שאנו גוזרים על בני מינו הנחותים, אלא, להפך, כדי שמתוך הניגוד נעמוד ביתר דיוק על מה שבו טמונות מעלותיו, בכך שנלמד בה בשעה לאילו סכנות השחתה מיוחדות עלול גם הוא להיות חשוף.

יתרונם של מצבי השיגעון הוא בכך שהם מבודדים גורמים מסוימים בחיי הנפש, ומאפשרים לנו לבחון אותם בלי שסביבתם הרגילה יותר תסווה אותם. באנטומיה של הנפש הם ממלאים את התפקיד שממלאים האזמל והמיקרוסקופ באנטומיה של הגוף. כדי להבין דבר כהלכה עלינו לראות אותו גם מחוץ לסביבתו וגם בתוכה, ולהכיר את כל קשת הווריאציות שלו. כך היה חקר ההזיות לפסיכולוגים מפתח להבנת התחושה התקינה, וחקר האשליות היה המפתח להבנה נכונה של התפיסה. דחפים חולניים ורעיונות כופים, מה שמכונה "רעיונות קבועים", הציפו באור את הפסיכולוגיה של הרצון התקין; ואובססיות ומחשבות שווא עשו אותו שירות לפסיכולוגיה של כושר האמונה התקין.

וכך גם על טבעה של הגאוניות נשפך אור מן הניסיונות, שכבר הזכרתי, למנות אותה עם התופעות הפסיכופתיות. שיגעון שעל גבול השפיות, תמהונות, מזג שיגעוני, אובדן האיזון הנפשי, ניוון פסיכופתי (אלה רק כמה מן השמות הנרדפים הרבים שניתנו לו): לדבר הזה יש תכונות מיוחדות ונטיות מסוימות, וכשהן מצטרפות באדם אחד לשכל מעולה, הסיכוי שיטביע את חותמו וישפיע על דורו גדול יותר מאשר אילו היה מזגו נוירוטי פחות. אין כמובן שום זיקה מיוחדת בין התמהונות כשלעצמה ובין שכל מעולה, שהרי לרוב הפסיכופתים שכל חלש, ושכל מעולה מצוי בדרך כלל דווקא אצל בעלי מערכת עצבים תקינה. אבל המזג הפסיכופתי, יהיה השכל שהוא מזדווג עמו אשר יהיה, מביא עמו לעיתים קרובות אופי לוהט ונוח להתלהב. רגשותיו של התמהוני מתעוררים בקלות יוצאת דופן. הוא נוטה להיתפס לרעיונות קבועים ולאובססיות. מחשבותיו נוטות להפוך מיד לאמונה ולמעשה; וכשעולה בדעתו רעיון חדש, אין לו מנוח עד שהוא מכריז עליו, או "פורק" אותו באיזו דרך שהיא. "מה אחשוב על כך?" אומר לעצמו אדם רגיל מול שאלה שנויה במחלוקת; אבל בנפש "תמהונית" נוטה השאלה ללבוש את הצורה "מה עליי לעשות בעניין?". באוטוביוגרפיה של אותה אישה אצילת נפש, גברת אנני בזנט, קראתי את הקטע הזה: "הרבה אנשים מאחלים הצלחה לכל מטרה טובה, אבל מעטים מאוד טורחים להתאמץ כדי לסייע לה, ומעטים עוד יותר יסכנו משהו למענה. 'מישהו צריך לעשות את זה, אבל למה דווקא אני?' הוא הפזמון החוזר בלי סוף של הנחמדות רפת־הברכיים. 'מישהו צריך לעשות את זה, אז למה לא אני?' היא זעקתו של משרת מסור של האנושות, המזנק קדימה בלהיטות אל מול חובה מסוכנת. בין שני המשפטים האלה משתרעות מאות שנים שלמות של אבולוציה מוסרית." כמה נכון! ובין שני המשפטים האלה מונחים גם גורלותיהם השונים של העצלן המצוי ושל האדם הפסיכופתי. וכך, כאשר מתלכדים באדם אחד שכל מעולה ומזג פסיכופתי (ובחילופיהם ובצירופיהם האינסופיים של כישורי האדם מוכרח הדבר לקרות לא אחת), יש בידינו את התנאי הטוב ביותר האפשרי לאותו סוג של גאוניות רבת־פעלים שזוכה לערך משלה במילונים הביוגרפיים. אנשים כאלה אינם נשארים בשכלם מבקרים ומבינים גרידא. רעיונותיהם אוחזים בהם, והם כופים אותם, לטוב ולרע, על חבריהם או על דורם. הם שנכנסים לספירה כשהאדונים לומברוזו, ניסבט ואחרים מגייסים את הסטטיסטיקה להגנת הפרדוקס שלהם.

ועכשיו לתופעות הדתיות. קחו את המרה השחורה, שכפי שנראה היא שלב מהותי בכל התפתחות דתית שלמה. קחו את האושר שהאמונה הדתית מעניקה למי שזכה בה. קחו את מצבי השגת האמת דמויי הטראנס, שעליהם מספרים כל המיסטיקנים הדתיים. כל אחד מאלה, וכולם יחד, אינם אלא מקרים פרטיים של סוגי חוויה אנושית שתחומם רחב הרבה יותר. המרה השחורה הדתית, יהיו ייחודיה באשר היא דתית אשר יהיו, היא על כל פנים מרה שחורה. האושר הדתי הוא אושר. הטראנס הדתי הוא טראנס. וברגע שנוותר על הרעיון האבסורדי שדבר מתפוצץ ובטל מן העולם מיד כשמסווגים אותו עם אחרים, או שמראים מה מוצאו; ברגע שנסכים לדבוק בתוצאות שבניסיון ובאיכות הפנימית כשאנו שופטים ערכים, מי לא יראה שקרוב לוודאי שנעמוד על משמעותם הייחודית של המרה השחורה והאושר הדתיים, או של מצבי הטראנס הדתיים, טוב הרבה יותר אם נשווה אותם, בכל ההקפדה שביכולתנו, לסוגים אחרים של מרה שחורה, של אושר ושל טראנס, מאשר אם נסרב לשקול את מקומם בסדרה כללית יותר כלשהי ונתייחס אליהם כאילו היו מחוץ לסדר הטבע לגמרי?

אני מקווה שמהלך ההרצאות האלה יחזק אותנו בהשערה הזאת. ואשר למוצאן הפסיכופתי של תופעות דתיות רבות כל כך: לא היה בכך שום דבר מפתיע או מטריד, גם אילו הוכרזו התופעות האלה ממרום כיקרות שבחוויות האדם. שום אורגניזם יחיד אינו יכול להעניק לבעליו את האמת כולה, על כל היקפה. מעטים בינינו שאינם לקויים באיזה אופן, או אף חולים; ודווקא ליקויינו עוזרים לנו מבלי שציפינו לכך. במזג הפסיכופתי יש לנו הרגשיות שהיא ה־‎sine quâ non‎ (התנאי שבלעדיו אין) של ההבחנה המוסרית; יש לנו העוצמה והנטייה להדגיש, שהן עיקר מהותו של מרץ מוסרי מעשי; ויש לנו האהבה למטפיזיקה ולמיסטיקה, שנושאות את התעניינותו של האדם אל מעבר לפני השטח של עולם החושים. מה טבעי אפוא יותר מכך שהמזג הזה יוביל את האדם אל מחוזות של אמת דתית, אל פינות ביקום, שמערכת העצבים הפלשתית החסונה, מן הסוג המוכר לכם, ודאי הייתה מסתירה לעולם מעיני בעליה, שבעי הרצון מעצמם: מערכת עצבים שמושיטה תמיד את זרועה כדי שימששו את שריריה, חובטת על חזה ומודה לשמים שאין במרקמה ולו סיב חולני אחד?

אילו היה בכלל דבר כזה, השראה ממחוז עליון יותר, ייתכן בהחלט שהמזג הנוירוטי הוא שהיה מספק את התנאי העיקרי לכושר הקליטה הדרוש לה. ומשאמרתי כל זאת, נדמה לי שאני רשאי להניח לשאלת הדת והנוירוטיות.

מסת התופעות המקבילות, החולניות או הבריאות, שעמן יש להשוות את התופעות הדתיות השונות כדי להבין אותן טוב יותר, היא מה שמכונה בעגת הפדגוגיה "מסת האפרצפציה", שבאמצעותה אנו תופסים אותן. החידוש היחיד שאני יכול להעלות על הדעת שיש בסדרת ההרצאות הזאת טמון ברוחבה של מסת האפרצפציה. אולי אצליח לדון בחוויות דתיות בהקשר רחב יותר מן המקובל בקורסים באוניברסיטה.